iMage:beyonddreamtravels
ශ්‍රී ලංකාවේ අධිපති සිංහල දේශපාලන කතිකාව තුළ අනාගමිකවාදය බොහෝ විට හඳුනාගනු ලබන්නේ දේශප්‍රේමී-නොවන දෙයක් ලෙසිනි; බහුත්වවාදය දකිනු ලබන්නේ විදේශික දෙයක් ලෙසය; ලිබරල් අයිතීන් පිළිබඳ සමස්ත කතිකාවම බටහිර ගැති දෙයක් ලෙස සලකා එයට පහර පිට පහර දෙන සිංහල ජාතිකවාදීන් අප කොතෙකුත් දැක තිබේ. නමුත්, නිදහසින් පසු ඉන්දියාව නිදසුන් කර දක්වමින් මා පසුගිය ලිපි මගින් පෙන්වා දුන් පරිදි ලොව වෙනත් තැන්වල මෙම සංකල්ප අතිශයින්ම වෙනස් අරුත් දනවයි. සංශෝධිත පුරවැසි පණතට එරෙහිව අරගලයේ යෙදෙන ඉන්දීය සිසුන් එක්වරම අනාගමිකවාදී සහ දේශප්‍රේමී වෙති. මෙවැනි තවත් නිදසුන් ඕනෑ තරම් ඉදිරිපත් කළ හැකිය. එක්සත් ජනපදයේ පුද්ගලික නිදහස අර්ථවත් වන්නේ ස්වීය වූවක් ලෙස මිසක විජාතික දෙයක් ලෙස නොවේ. ශ්‍රී ලංකාවේ යටත් විජිත ධනේශ්වරය ගොඩ නැගුණේ බොහෝ දුරට අරක්කු රේන්ද ආර්ථිකය මත වුවත් (ඒ අරුතින් අරක්කු යනු අපගේ ජාතික සාරයයි!) එම ධනේශ්වර නායකයින්ම අමද්‍යප ව්‍යාපාරයේ පුරෝගාමීන් බවට පත් වූහ; ඉක්මනින් වතු ආර්ථිකයට මාරු වී තමන් වතු හිමියන් ලෙස හඳුන්වා ගන්නටද උත්සුක වූහ; එනයින්, තම චරිතාපදාන තුළින් අරක්කු අතීතය මකා දැමූහ. නමුත්, ප්‍රංශ ධනපතීන් වයින් ගැන ආඩම්බර වෙති. ප්‍රංශ සාහිත්‍ය තුළ නගරය පරමාදර්ශයට නැංවෙන විට ලාංකීය සිංහල සාහිත්‍ය තුළ ගම පරමාදර්ශයට නැගේ.
මෙම වෙනස්කම් ප්‍රභවය ලබන්නේ කුමකින්ද? මේ පිළිබඳ ලිබරල් සමාජ විද්‍යා ප්‍රවේශය වන්නේ දේශපාලන (හෝ පොදුවේ සමාජ) සංස්කෘතීන්හි වෙනස්කම් තුළින් එය තේරුම් කළ හැකිය යන්නයි. නමුත්, සැබවින්ම මෙම දේශපාලන සංස්කෘතීන් වෙනස් ආකාරයට හැඩ ගැසුණේ කෙසේද යන්න වටහා ගැනීමට නම් අපට සමාජ, ආර්ථික සහ දේශපාලන ඉතිහාසය පිළිබඳ ක්ෂේත්‍රයට අවතීර්ණ වන්නට සිදුවේ. අපගේ ඉන්දීය නිදසුනම යළි උපුටා දක්වන්නේ නම් ඉන්දියාව තුළ අනාගමික සහ බහුත්වවාදී දේශප්‍රේමය වියහැකියාවක් වන්නේ ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ සිටම සමාජය තුළ මුල් බැසගෙන පරිණාමය වූ ප්‍රජාතාන්ත්‍රික දේශපාලන සම්ප්‍රදායක් මත එය පදනම් වන බැවිනි. (එසේම, ඊට සමාන්තරව වර්ධනය වූ හින්දු රාෂ්ට්‍ර ව්‍යාපෘතියක්ද පවතී). නමුත්, ශ්‍රී ලංකාව තුළ අනාගමික සහ බහුත්වවාදී දේශප්‍රේමයක් ඓතිහාසිකව වර්ධනය වී නොමැත; ඒ වෙනුවට එකිනෙක හා තරඟකාරී ජනවාර්ගික සහ ආගමික ජාතිකවාදයන් දෙකක් විසින් ජාතික දේශපාලනය ග්‍රහණයට ගෙන තිබේ. එය එසේ වූයේ මන්ද? මෙම ඓතිහාසික ගැටළුව විග්‍රහ කිරීම සඳහා සංකල්පීය රාමුවක් ඉදිරිපත් කිරීම මේ ලිපියේ අරමුණයි. එහිදී මම මූලික වශයෙන් අන්තෝනියෝ ග්‍රාම්ස්චිගේ අක්‍රීය විප්ලවය (passive revolution) පිළිබඳ න්‍යායික සංකල්පය ඉවහල් කර ගන්නෙමි.
ග්‍රාම්ස්චිගේ ඉතාලිය
ග්‍රාම්ස්චි අක්‍රීය විප්ලවය පිළිබඳ සංකල්පය භාවිතා කරන්නේ ඔහු විසූ ඉතාලියේ ධනේශ්වර පරිවර්තනය ආශ්‍රිත ගැටළු තේරුම් කිරීම සඳහාය. එහිදී ඔහු ඉතාලියානු ඓතිහාසික අත්දැකීම ප්‍රංශ විප්ලවය සමග සසඳයි. ඉතාලියානු අක්‍රීය විප්ලවය වටහා ගැනීමේ පහසුම මග ප්‍රංශයේ සක්‍රීය විප්ලවය සමග එය සැසඳීමය. 1789 ප්‍රංශ විප්ලවය වනාහී වැඩවසම් අතීතයෙන් කැඩී වෙන්වීමේ රැඩිකල් සංසිද්ධියක් බව අපි දනිමු. එම සංසිද්ධිය පිටුපස සිටි ගාමක බලවේගය වූ ජැකොබින් ව්‍යාපාරය ග්‍රාම්ස්චි මහත් සේ වර්ණනා කරයි. ඔහු පෙන්වා දුන් පරිදි නැගී එමින් සිටි ප්‍රංශ ධනපති පංතිය අපේක්ෂා කළාටත් වඩා විප්ලවය ඉදිරියට ගෙන ගියේ ජැකොබින්වරුන්ය. ධනපතීන් අලසව, උකටලීව පසුබාන විට ජැකොබින්වරුන් ඔවුනගේ පස්ස පැත්තට පා පහර දෙමින් ඔවුන්ව පෙරට දක්කාගෙන ගියේ යැයි ග්‍රාම්ස්චි පවසයි! ජැකොබින් ව්‍යාපාරයේ ප්‍රධාන ජයග්‍රහණයක් වූයේ ප්‍රංශයේ ධනේශ්වර ප්‍රජාතාන්ත්‍රික විප්ලවය වටා සෙසු සමාජ පංතීන් සහ කණ්ඩායම් සංවිධානය කර ගැනීමයි; එමගින් විප්ලවය පුළුල් බහුජන අරගලයක් බවට පරිවර්තනය කිරීමයි. විශේෂයෙන්ම පැරිස් නගරයේ විප්ලවීය පණිවිඩය ගම්බද ප්‍රංශය කරා රැගෙන ගොස් ග්‍රාමීය ගොවිජනයා නවීන ප්‍රංශ ජාතියේ සක්‍රීය කොටස්කරුවන් බවට පත් කරගන්නට ඔවුහු සමත් වූහ. සරලව, එහි ප්‍රතිපලයක් ලෙස, ගම නගරයේ නායකත්වය පිළි ගත්තේය. නූතන ප්‍රංශ සාහිත්‍ය තුළ නගරය පරමාදර්ශයට නැගීම පිළිබඳ නිදසුන් රැසක් ග්‍රාම්ස්චි තම සිරගෙයි සටහන් තුළ ගෙන හැර දක්වයි.
නමුත්, දහනම වන සියවසේදී ඉතාලිය ධනේශ්වර පරිවර්තනයට ලක් වූයේ මීට සපුරාම වෙනස් ආකාරයකටය. ග්‍රාම්ස්චිගේ වචනයෙන් කිව හොත් ඉතාලියට ඉතාලියානු ජැකොබින් ව්‍යාපාරයක් තිබුණේ නැත. ධනේශ්වරය බලය දිනා ගත්තේ මාධ්‍යමික රාජාණ්ඩුවාදී නියෝජිතයන් සමග අතරමැද සංධානයකට එළැඹීමෙනි. කොටින්ම වැඩවසම් රාජාණ්ඩුවාදී ව්‍යුහයන් හා සබඳතා රැඩිකල් ලෙස පෙරළා විනාශ කරන්නට ඉතාලියේ දුර්වල ධනේශ්වරය සේම එහි ඓන්ද්‍රීය බුද්ධිමතුන්ද සමත් නොවීය. විශේෂයෙන්ම දකුණු ඉතාලියේ ග්‍රාමීය ගොවි ජනයා පොදු විප්ලවීය අරමුණක් වටා සංවිධානය කරගන්නට ඔවුන් අසමත් වූහ; එමගින්, එම ජන කණ්ඩායම් නූතන ඉතාලියානු ජාතිය ගොඩ නැගීමේ ඓතිහාසික කතෘකයින් බවට පරිවර්තනය කරන්නට අසමත් වූහ. ඒ වෙනුවට දුර්වල ඉතාලියානු ධනේශ්වරය කළේ දකුණු ඉතාලියේ ඉඩම්හිමි ප්‍රභූ තන්ත්‍රය සමග සංධානගත වීමයි. මෙහි ප්‍රතිපලයක් ලෙස නව ප්‍රභූ-ධනේශ්වරය සහ බහු ජන ශ්‍රේණීන් අතර ඓන්ද්‍රීය බැම්මක් නිර්මාණය නොවිණ. පාලකයින් බහුජනයා ඉදිරියේ පෙනී සිටියේ හරියට විදේශිකයින් මෙනි. පසුකාලීනව මුසෝලිනීගේ ෆැසිස්ට් ව්‍යාපාරයට මතු විය හැකි වූයේ මෙම සුවිශේෂී දේශපාලනික පසුබිම තුළය. ග්‍රාම්ස්චිට අනුව ෆැසිස්ට්වාදය යනු ධනේශ්වර හෙජමොනියේ අසාර්ථකත්වය නිසා පැන නැගුණක් පමණක් නොවේ. ධනේශ්වර හෙජමොනිය ස්ථාපිත කිරීමේ විකල්ප විසඳුමක්ද විය.
ඉන්දීය නිදර්ශකය
ග්‍රාම්ස්චිගේ අක්‍රීය විප්ලවය සංකල්පය භාවිතා කරමින් ලාංකීය නූතන ඉතිහාසය විග්‍රහ කිරීමක් මෙතෙක් සිදුව නොතිබුණද (මා දන්නා තරමින්), ඉන්දීය නූතන ඉතිහාසය විග්‍රහ කිරීම සඳහා එම සංකල්පය කොතෙකුත් භාවිතා වී ඇත. සුදීප්ත කවිරාජ්ගේ තර්කය වන්නේ ඉන්දීය කොංග්‍රසය බලය දිනා ගැනීමෙන් පසුව ක්‍රියාත්මක කරනු ලැබුවේ ධනේශ්වර අක්‍රීය විප්ලවයක් බවයි. පක්ෂයේ වාමාංශික ධාරාවන් ක්‍රමයෙන් ආන්තික කරනු ලැබීය. රැඩිකල් සමාජ ප්‍රතිසංස්කරණයක් සඳහා බහුජනයා සංවිධානය කරනු නොලැබිණ. ඉන්පසුව කොංග්‍රසයේ උපාය මාර්ගය වූයේ ස්වකීය ව්‍යාපාරයම රැඩිකල්හරණය කිරීමයි. සමකාලීන හින්දු අන්තවාදයට හිස එසවීම සඳහා අවශ්‍ය තත්ත්වයන් නිර්මාණය වූයේ නේරුවියානු අක්‍රීය විප්ලවයද පසුබිම් කොටගෙනය.
රණජිත් ගුහා තවත් ඉදිරියට ගොස් ඉන්දීය නිදහස් අරගලය වෙතටම විවේචනය ඉලක්ක කරයි. ඔහුගේ තර්කය වන්නේ ඉන්දීය ස්වදේශික ධනේශ්වරයේ පාලනය ස්ථාපිත වූයේම සක්‍රීය ජනතා කැමැත්ත සංවිධානය කිරීමක් මගින් නොවන බවයි. ඔහුට අනුව ගාන්ධි ප්‍රයත්න දැරුවේ බහුජනයා බල මුළු ගැන්වීමට වඩා ඔවුන්ව විනයගත කිරීමටය. එබැවින් පශ්චාත් යටත් විජිත පාලනය “හෙජමොනියෙන් තොර අධිපතීත්වයක්” (dominance without hegemony) විය. නමුත්, මෙහිදී රණජිත් ගුහා ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ සංකීර්ණත්වය නොතකා හරින බව ක්‍රිස්ටීන් ලාමොන් තර්ක කරයි. මේ අතිසරලකරණය ඉන්දීය නිර්-ප්‍රභූ ඉතිහාසවේදී සම්ප්‍රදායට ආවේණික වූවක් බව මගේ අදහසයි. ගාන්ධිගේ ස්වරාජ් ව්‍යාපාරය හෙජමොනියෙන් තොර අධිපතීත්වයක් විණැයි යන්න බරපතල ලෙස නොමග යවන සුළු ප්‍රකාශයකි. ඔහුගේ විනයගත කිරීම වුවත් දෘෂ්ටිවාදී කැමැත්ත ගොඩ නැංවීමේ සංකීර්ණ ගතිකයන් සහිත වූවක් විය. සැබවින්ම ඉන්දීය නිදහස් අරගලය තුළ ඉතාම රැඩිකල් ප්‍රජාතාන්ත්‍රික ධාරාවන් තිබිණ. ස්වරාජ් සටන් පාඨය මුලින්ම ඉදිරිපත් කළේ වාමාංශික නායකයෙකු වූ බාල් ගංගාධාර් තිලක්ය. 1920 දශකයේ සිටම සුභාෂ් චන්ද්‍රබෝස්ගේ නායකත්වයෙන් ඉතාම බලවත් සමාජවාදී ධාරාවක් ඉන්දීය ජාතික විමුක්ති අරගලය තුළින්ම මතු විය. අම්බෙඩ්කාර් කුළවාදයට එරෙහිව කළ අරගලය ඓන්ද්‍රීය ජන අරගලයක් විය. සරෝජිනී නායිදු සහ කමලාදාස් ස්ත්‍රී අයිතීන් වෙනුවෙන් විප්ලවීය ව්‍යාපාරයක් දියත් කළහ. මෙම ව්‍යාපාර මගින් ජනනය කෙරුණු බහු-විධ ප්‍රජාතාන්ත්‍රික ශක්‍යතා අවශෝෂණය කර ගන්නට ගාන්ධි-නේරු-පටෙල් නායකත්වය සමත් විය.
මගේ අදහස වන්නේ ඉන්දියාව, ශ්‍රී ලංකාව වැනි පශ්චාත් යටත් විජිතවල ජාතික විමුක්ති අරගලවල ප්‍රධාන නිෂ්ටාවන් දෙකක් සමාන්තරව පවතින බවයි. එනම්, යටත් විජිත ග්‍රහණයෙන් නිදහස ලැබීම සහ වැඩවසම් අතීතයෙන් කැඩී වෙන්වීමයි. පළමුවැන්න විදේශික ආධිපත්‍යයට එරෙහි වූවක් නම් දෙවැන්න තමන්ගේම ස්වදේශික සම්ප්‍රදායන්ට එරෙහි වූවකි. විදේශික ආධිපත්‍යයෙන් නිදහස ලැබීමට සමාන්තරව නූතන ජාතියක් බවට පරිවර්තනය වීමේ ද්විත්ව අභියෝගය මෙම රටවල් හමුවේ තිබිණ. ඉන්දීය ස්වදේශික ධනේශ්වරය මෙම දෙවන අභියෝගය ඉදිරියේ කොතරම් සාර්ථක විණිද යන්න විවාදිත කරුණක් විය හැකි වුවද, පළමු අභියෝගය එය නිසැකවම ජය ගත්තේය. එබැවින් ජාතික නිදහස් අරගලයේ ප්‍රතිපලයක් ලෙස ධනේශ්වර නායකත්වය සහ බහුජන ශ්‍රේණීන් අතර ඓන්ද්‍රීය බැම්මක් නිර්මාණය නොවිණි යැයි කිව නොහැක. නේරු, ගාන්ධි නායකත්වය ඉන්දීය ජනයාගේ දෘෂ්ටිවාදී කැමැත්ත සංවිධානය කරන්නට සමත් විය. ග්‍රාම්ස්චි අනුයමින් මෙය පොදු ජන අවබෝධය (common sense) තුළ මූර්තිමත් වන්නේ කෙසේදැයි විමසා බලමු. මෑතකාලීන ශ්‍රී ලංකාව තුළ ඩී.එස් ගැන තැනූ චිත්‍රපටය නරඹනු ලැබුවේ හිස් පුටු රැසක් විසින් වුවද, බොහෝ ඉන්දීය වැසියන් “ගාන්ධිජී” යැයි උච්ජාරණය කරන විටදී වුවත් ඔවුනගේ මුව ප්‍රෞඩ ගරුත්වයක් දනවයි.
දරිද්‍ර ලංකාව
දැන් අපට ලාංකීය ධනේශ්වර හෙජමොනියේ ගැටළුව නොහොත් අක්‍රීය විප්ලවය වටහා ගැනීමේ යම් න්‍යායික කටු සටහනක් සකසා ගත හැකිය. ඒ ගැන දැනට පැවසිය හැක්කේ මෙපමණකි. අපට අපගේ ජැකොබින් ව්‍යාපාරයක් තබා අපගේ ගැරිබෝල්ඩි කෙනෙකු හෝ අපගේ ගාන්ධි කෙනෙකු පවා සිටියේ නැත. නමුත්, අපට අපගේ එම්. එන්. (රෝයි) කෙනෙකු වෙනුවට අපගේ එන්.එම් (පෙරේරා) කෙනෙකු සිටියේය (මේ ගැන පසුව ලියමි).
සුමිත් චාමින්ද | Sumith Chaaminda
